美妙的音乐之所以悦耳动听，是因为创作者能够将清浊、快馒、高低诸元素完美地协调起来，达到和的状态。

《知北游》篇原意本如此，而郭象之解又不然。（七） 于庄书又有言物之相生者，如《知北游》曰： 万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生。

由此观之，万物固以自然，圣人又何事焉？（以上皆见《原道》）又曰：舟浮于水，车转于陆，此势之自然也。合此二者，而通观之，斯郭象一家议论之体用备见矣。所谓无有一无有者，既是无矣，则永远是无，毕竟是无。故曰： 自然生我，我自然生，故自然者，即我之自然，岂远之哉？（《齐物论》，非彼无我，非我无所取，是亦近矣，注。） 夫若是，故人之所知有涯，而所不知者无涯。

既已皆自然矣，又何待资借于道乎？故郭象曰： 道无能也，此言得之于道，乃所以明其自得耳。郭象曰： 夫我之生也，非我之所生也。他认为，接受过欧美教育的中国人意识到，必须使中国传统文化注入新的元素，而我们的文明正好投其所需。

故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将惟陛下之欲为，无不如志矣。程颐任崇政殿说书时，目的就是惟欲主上德如尧舜，异日天下享尧舜之治。朱熹对即位27年的宋孝宗，更敢于直指其私欲、私心：天理未纯，是以为善未能充其量;人欲未尽，是以除恶不能去其根。

因而，笔者认为，着眼于现时代，天下如一家，中国如一人的命题可以做出三种理解： 其一，作为一种消除由于民族不同国别不同而导致的疏离、冷漠甚至敌视，它是一种突出人人都是同胞的类意识，体现的是一种大爱的价值观，在天下为家的时代，这种大爱的价值观只有圣贤才能具备，如顾炎武所说：知上下之为一身，中外之谓一体者，非圣王莫之能也。沃勒斯坦通过对各种观点的分析后问道：欧洲世界与中国世界究竟有什么不同?首先在农艺方面差别很大，欧洲偏重于肉类消费，并随着14世纪的危机而更加强。

明末清初的顾亭林、黄宗羲、王夫之，更是从道德与政治、理想与现实两方面，对天下为公与天下为家做出了重要的区分，其中，关键性的思想环节，在于他们对公与私、天下与国家及其关系的辨析。因而，在中共建立新政权不久，在理论和实践上就出现了以中央的自觉计划取代农民自发的生产和经营、 以公灭私 、 以 无产阶级消灭资产阶级、以整体束缚个体 的严重问题。儒家立足于家族的孝悌，强调仁义道德的教化和修养，并将其扩展为对君主和朝廷的劝诫和忠诚，有利于统治者与被统治者的矛盾关系的缓解和一定程度的解决;那些饱读儒家经典因而看得更为长远的儒士，包括学而优则仕的官僚和乡村绅士，不断地对孔孟儒学加以阐释和创新，适时地提出各种思想观念和政策建议，既教化百姓又对官员讲为政为官之道，导之以德齐之以礼，让人有耻且格，最大限度地维护着传统社会的正常秩序。天下于是有主有客(或仆)，君王是主，百姓是客;也有了中心与边缘，君王及其所在的京畿之地是中心，中心外围就是边缘。

[23] 王夫之：《船山全书》第6册，湖南：岳麓书社，1992年，第639页。[⑥]后来，杜甫的致君尧舜上，再使风俗淳被广为称道和吟诵，更清楚地说明了这一观点。且看他提出的分治也是共治的见解：所谓天子者，执天下之大权者也。[19]学校于是成为决断政治是非的议会。

但这种以自由主义为理论内核的世界主义，在肯定个体和人类这两种存在形态的同时，未能充分重视作为其中介的各类共同体特别是民族共同体存在的合理性，这既容易导致人们对各民族之间竞争性的轻视，也容易将人类抽象化，对于亟待团结起来，摆脱被殖民命运的被压迫民族或弱势民族来说，就显得过于理想化和抽象。《周易》文言传有见龙在田，天下文明之说;《尚书》舜典赞扬舜睿哲文明，温恭允塞(诚实)。

产生于雅斯贝尔斯所说的轴心时代的思想，都有指向终极的超越性与关照现实的实用性这两个方面，如果前者不能在思想上和现实上主导后者，反而被后者所束缚，那它就很难保持不断为人们指引未来、开辟生活道路的功能，它的终极性也是普遍性就会被遮蔽或被钝化。但他们成为家天下的统治者的目的，就是要做人上人，甚至不是人间凡人，而是要当所谓的天子，贵为天子当然就要富有天下，天子的亲属和臣工们，当然也要过优越于百姓的既富且贵的生活。

苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。流传后世的典型说法是普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣[②]。这都需要统治者实行所谓霸王道两手。所以，传统社会的稳定与否，兴旺与否，往往取决于君主个人的素质和眼光，并无制度的保障[29]。孔子欲居九夷，有人说九夷简陋，子曰：君子居之，何陋之有?[12]孟子推崇的王道既体现为仁政，也体现为国与国之间的相与之道，所以他坚决反对不以四海为壑，而以邻国为壑[13]。得民心者得天下，仁者无敌。

将马克思列宁主义奉为普遍真理的中共，基于严峻的现实处境和依托底层民众特别是农民的性质，更反对教条主义，强调密切联系群众、从群众中来到群众中去的思想路线。接着引了《尚书》中关于王道那段话，说明王道即是公道，再接着指出：天下非一人之天下也，天下之天下也。

重复地说，这个吊诡就在于，一方面，帝王及其官僚们都有一个自己或自家，在制度安排上，这些人甚至垄断着社会的绝大部分资源，在社会中处于绝对优越的地位，因而这些人即使不讲为己，他们的己在客观上也是天下最大的私;另一方面，朝廷及官僚又是社会整体的代表即公的代表，一家一户的百姓则是各为其家的私。内容提要： 天下为公与天下为家，本来是《礼记》依据过往历史和传说提出的两种社会形态，由于这两种形态既关乎由仁义引导的道德价值秩序，又关涉由礼法建构的社会政治秩序，因而随着历史变化的需要,不断被学者做出新的解释，其涵义也不断得到分梳和丰富。

这就涉及到另一大基本矛盾关系即夏与夷的关系。他显然还是在君主政治的范畴中做文章，即在治国方式上做文章，这与先秦以来儒家所论证的实行君主制度的必然性与合理性，同时为君权的存在与行使设置条件和规范，从根本上说是一致的。

于是，对上述现象的不同感受与解读，便在中国历史上的各种天下观中，促成了两类影响最大的天下观： 一类是夏商周以来特别是秦以来统治者的天下国家观。[25] 然而，事实上，从天下为公的理念出发，以孟子的仁政与王道作为主要思想资源的顾黄王，都没有得出这样的结论。儒家得以从诸家中脱颖而出，成为西汉以降历朝历代都要推崇的官学，正在于它能够最大限度地满足统治者和民众两方面的需要。他最后再次提醒中国人：如果中国的改革者在国力足以自卫时，放弃征服异族，用全副精力投入于科学和艺术，开创一种比现在更好的经济制度，那么，中国对世界可谓是尽了最恰当的义务，并且在我们这样一个令人失望的时代里，给人类一个全新的希望。

[24]王夫之：《船山全书》第4册，湖南：岳麓书社，2011年，第574，575页。而仁政必自经界始，即依据古代的井田制，从重新划分、确定田界开始，让百姓有田可种、有粮可吃，并且做到公私兼顾，这样才谈得上仁政和善治，实现天下太平。

当然，人不同于自然物，人类总要有所作为，但人类要实现长生久视，也必须 知其雄守其雌，知其白守其黑。[⑦] 以仁义为起点、仁政为依托，就有了王者之道即王道。

禹推荐的益未承大位，即位的是禹的儿子启，孟子的解释同样是天与和民与，因为朝觐讼狱者，不之益而之启;讴歌者，不讴歌益而讴歌启。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，……为天下之大害者，君而已矣! 然而，为了欺骗天下人，专制君主却为自己一己一家之私利披上公的外衣，以我之大私为天下之大公。

三 思想、文化、政治、经济，其实是整个社会的不同的层面，如果说思想和文化总是具有理想的维度，那么，政治与经济，则是社会中最为现实的部分。[③] 参见瞿同祖：《中国封建社会》，上海：上海世纪出版集团2005年，第2、3、4章。但是，这里的一不能等于数学的一或形式逻辑的同一，因为这样的一不过是多中之一，如与其他的一没有差异，又不与之互动或结合，则不可能走出自身的单一状态，产生不出新东西。于是，世道越是不公平，百姓们也就越是向往那种人己不分、公私无别，利益完全均平的大同社会，撇开《桃花源》这类文人的想像不谈，从农民起义大都以等贵贱、均贫富，到孙中山与建立民国相提并论的则是平均地权，亦可看出。

实事求是地讲，这一观念强调的是统一与整体性的方面，而不是分化与个体性的方面，如果将这一命题作为主导观念，是难以重视差异和多样性，并容易倒向整体的同质化的。这当然既意味着儒家可以发挥一定作用，而发挥的作用又是有限的。

然而，有意思的是，在秦之后两千多年的历史上，在种族和文化两方面区分夏夷的传统却延续下来，只是具体的所指不同而已。可惜的是，顾炎武未能由此思考出异于家国而属于天下的政治制度，面对家国就在天下之中的事实，他的思想仍然不出治道的范围，未能形成新的政道即新的天下政治观。

得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。因而，也遭到包括孙中山在内的许多政治家的批评。